摘要：《黄帝内经》的核心理念是“道”与“阴阳”，这两个贯穿于先秦思想的基本概念实则脱胎于上古 神话思维中的“卵生”和“返胎”生命观，这种神话生命观不仅成为以老庄思想为代表的道家美德追求，也在 《内经》及其后续的医学发展中具有深刻的影响力。

一、“道”与“阴阳”的医学观

在注解家笔下，“道”在《内经》中多作“规律”解。见《内经》中几篇主要论“道”的篇文：

上古之人，其知道者，法于阴阳，知于术数，食饮有节，起居有常，不妄作劳，故能形与神俱，而 尽终其天年，度百岁乃去。

愚智贤不肖，不惧于物，故合于道。

七七，任脉虚，太冲脉衰少，天癸竭，地道不通，顾形坏而无子也。

故能寿敝天地，无有终时。此其道生。

中古之时，有至人者，淳德全道，和于阴阳。

合同于道，亦可使益寿而有极时。（《素问・上古天真论》）

此春气之应，养生之道也。

此夏气之应，养长之道也。

此秋气之应，养收之道也。

此冬气之应，养藏之道也。

……与道相失，则未央绝灭。

是谓得道。道者，圣人行之，愚者背之。（《素问•四气调神大论》）

阴阳者，天地之道也，万物之纲纪

左右者，阴阳之道路也。（《素问•阴阳应象大论》）

道无鬼神，独来独往。

帝曰：愿闻其道。（《素问•宝命全形论》）

夫五运阴阳者，天地之道也……

夫变化之为用也，在天为玄，在人为道，在地为化。化生五味,道生智，玄生神。

左右者，阴阳之道路也。

至数之机，迫连以微，其来可见，其往可追，敬之者昌，慢之者亡，无道行私，必得夭殃，谨奉天

道，请言真要。

是则至数极，而道不惑，所谓明矣。

昭乎哉问！明乎哉道！

光乎哉道！明乎哉论！（《素问•天元纪大论》）

余闻针道于夫子，众多毕悉矣。夫子之道应若失，而据未有坚然者也。

圣人之为道者，上合于天，下合于地，中合于人事。

圣人之为道也，明于日月，微于毫厘，其非夫子,孰能道之也。（《灵枢•逆顺肥瘦》）

张灿珅先生认为，《内经》中所言之“道”已经明确地具有物化之义，是可知之物，可见之形，与先秦诸子 的“气一元论”观点相应，与《道德经》中的“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天 下母。吾不知其名，字之曰道,强为之名曰大”中的“道”颇有不同。至《内经》成书，“道”已从神化、玄化转变为 物化。这似是思维发展的进步，但对“道”的概念性运用，反而遮蔽了“道”原有的真实的“物”的本质, 而这一点，在文献层面上，又需要借助于老庄学说来一探其作为“物质”层面的编码。

老子之“道”，与“母”对应。老子言不知“天下母”之名，所以字之曰“道”。此外,还有“无名，天地始;有名， 万物母。”“天下有始，以为天下母。”在老子的叙事中，为母之“道”生一，才有了“一生二，二生三,三生万物”。 在世界各地的创生神话中，生命的起源往往与女性的子宫有着直接的对应。这是源于人类最早对生育的认 识，并在漫长的岁月中形成了意识深处的集体记忆。美国人类学家金芭塔丝指出围绕着女神形成了一系列 非常复杂的象征系统，就生育女神而言，她与水汽、生命紧密联系,成为一切生命的源头。㈣词珥老子虽然没有 明言“道”即是女神，但“天下母”的角色地位已经说明了对“道”的认识源泉。叶舒宪在《老子与神话》一书中 已明确指岀，大母神原型在老子整个思想体系中发挥着十分重要的作用：“这一原型有时被确认为是’天地 之根'，即独自生育了整个世界的'原母'或'玄牝’；有时又被表现为神秘的'道'及其创生功能的隐喻。”照™)

在上文引用的《内经》中的“道”的用例中，有一条也暗含了母神的生育功能，即《素问•上古天真论》中的 “七七，任脉虚，太冲脉衰少，天癸竭，地道不通，顾形坏而无子也。”姚春鹏释“地道不通”为“女子断经。女子 属阴、属地，所以女性的生理功能称为'地道'。叩啊女子月事是生育功能的重要可见特征，生育的属性归之 于大地有两个背景因素，一是源于人类对地生万物的实际观察，二是建立在地与天二元对立的认识之上的。 但“道”是生岀天地万物的“母”，其生育机制是独立的，因此，就要从更古老的叙事中寻找线索。在黄帝的后代中，孕育了姓姒氏的夏禹，姓子氏的殷契，姓姬氏的周后稷。

颜师古注《汉书•武帝纪》中“夏后启母石”:启，夏禹子也。其母涂山氏女也。禹治鸿水，通轩辕山，化为 熊,谓涂山氏曰：“欲饷，闻鼓声乃来。”禹跳石，误中鼓。涂山氏往，见禹方作熊，惭而去,至嵩高山下化为石， 方生启。禹曰：“归我子。”石破北方而启生。事见《淮南子》。闯渤〉

再看《史记》对两则感孕生子事件的描述：殷契，母曰简狄，有域氏之女，为帝曾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。周后稷，名弃。其母有邰氏女，曰姜原。姜原为帝嘗元妃。姜原出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之，践之而身动如孕者。

三段文字皆不可为信史，但却有一个明显的共同点，三位母亲都是以单性生殖的方式生子，高诱注《淮 南子》甚至也说连禹都是其母感生的：“禹母修己，感而生禹，拆胸而出。”感生神话在上古帝王传说中高频出 现绝非偶然，作为一个已经被神圣化了的解释方法,其背后的真正原因是，华夏民族和世界其他古代文明一 样,经历了一个漫长的母系社会时代，只知其母而不知其父是母系社会结构的特征。《吕氏春秋•恃君》直接 道出了这种上古风俗:“昔太古尝无君矣,其民聚生群处，知母不知父，无亲戚兄弟夫妇男女之别。”但在父权 制文明的谱系中，帝王血统岂能模糊？因此，他们不仅有了有名有号的父亲，还有了严格的氏族谱系。然而， 古老措辞和叙事习惯仍旧透露了母神崇拜的痕迹。姒、姬二姓，包括更早时候的炎帝姓姜，皆从“女”，又是何 故？

司马迁是西汉人，他笔下的简狄吞卵生商的故事与神话时代相去不远，叶舒宪在考察汉字中的地母神 话时,例举了郑玄注《尚书•禹贡》中“禹敷土”为“能吐生万物者曰土。”认为在汉代人心目中，土地仍是万物 的母亲，生育方式则为“吐生”，因此神话思维中女神之口同生殖器具有功能上的互换关系，“吐生”就是基于 这种关系的由口部“吞卵”或其它吞食活动所导致的怀孕和生育。

上述几则感生神话中的母亲是不是就是“道”的原型？恐怕不是，她们是地母的原型，地母神已经是二元 对立分类法的产物，她们的对偶面是天公，是化熊之禹，是玄鸟之卵，是巨人足迹，而“道”是浑然一体的混沌 之形，如果有人在此问“世上先有鸡还是先有蛋？ ”按照“道”的神话，答案是“先有蛋”——浑天如鸡子。

但简狄吞卵的神话又同时透露出卵生的母题，殷契乃商族，殷人后裔尊崇老庄哲学，将卵生的主题发挥 到淋漓尽致，“道”已不再是生人神话的母题，而是创世神话的母题，人不是父权制文明中的上帝“造”出来的，包括人在内，世间所有万物，皆出于“道”，“道”代表的混沌才是老庄哲学中的最完美状态。于是有了《庄 子•应帝王》中的“凿七窍而死”的寓言：

南海之帝为條，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。條与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。條与忽谋报混沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌倏与忽这两个名字都代表着时间的短暂，他们用人间的理解方式，为代表永恒的浑沌开窍，结果致死， 这是庄子对无为的赞赏与对有为的批评，是对被命名为“道”的浑沌状态的至高向往。

开天辟地之前，天地如一只浑然不分的卵，这不仅在世界各地许多创世神话中被这样描述，也造就了我 国古代的天体理论之一一浑天说，东汉张衡《浑天仪图注》:“浑天如鸡子。天体圆如弹丸，地如鸡中黄，孤居 于内，天大而地小,天表里有水，水之包地，犹壳之裹黄。天地各乘气而立,载水而浮。”与浑天说类似,但又更 进一步的有“宣夜说”，认为天地并非固体，日月星辰皆漂浮于空中乘气而行，此说倒是更接近于老庄的浑沌 之态,《素问•五运行大论》中有与此呼应之描述：

夫变化之用，天垂象,地成形，七曜纬虚，五行丽地。地者，所以载生成之形类也；虚者，所以列应天之精气也。行精之动，犹根本之与枝叶也，仰观其象，虽远可知也。

帝曰：地之为下，否乎？

岐伯曰：地为人之下，太虚之中也。

帝曰：冯乎？

岐伯曰：大气举之也。

此处讲了天地之间充南了气，连大地也是靠气托举的，有气便有循环始终的运动机制，而这也是“道”生 生不息的道理所在。因此，作为原生之母的“道”，从符号学的角度，又指代了这种宇宙运动的规律、道理，成 为了后人所熟悉的“道”的普遍用法。

如果说“道”是代表着浑沌的原母神，“一”则是生殖之母——地母神，《周易系辞》曰：“是故《易》有太极， 是生两仪。两仪生四象。四象生八卦。”此处太极便是老子所谓的“一”，《吕氏春秋•大乐》所谓的“太一”。太 极开始的生化过程，便又从卵生进化到了单性生殖，两仪生四象则是真正开始了为人所熟知的双性生殖。 《内经》中，关于“阴阳”的描述不可胜数,仅例举最核心的篇文《素问•阴阳应象大论》:

黄帝曰：阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也，治病必求于本。故积阳为天，积阴为地。阴静阳躁，阳生阴长，阳杀阴藏。阳化气，阴成形，寒极生热，热极生寒。 寒气生浊，热气生清。清气在下，则生推泄。浊气在上，则生膜胀。此阴阳反作，病之逆从也。

故清阳为天，浊阴为地。地气上为云，天气下为雨。雨出地气，云出天气。故清阳出上窍，浊阴

出下窍。清阳发滕理，浊阴走五脏。淸阳实四支，浊阴归六腑。

水为阴，火为阳。阳为气，阴为味。味归形，形归气。气归精，精归化。精食气，形食味。化生精，

气生形。味伤形，气伤精。精化为气，气伤于味……

故曰：天地者，万物之上下也；阴阳者，血气之男女也；左右者，阴阳之道路也；水火者，阴阳之征兆也；阴阳者，万物之能始也。故曰：阴在内，阳之守也；阳在外，阴之始也。对照《周易系辞上》开篇：天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生 矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨；日月运行， 一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。

人们在对生育机制完成了充分了解之后，父权制文明也正式登上了历史舞台。阳与阴分别代表了天与地，男与女,气与形，左与右,也拥有了附属的特征，即清与浊，尊与卑,贵与贱，刚与柔。这些“相摩”、“相荡” 的对立形成了事物发展的规律，也强调了“变化之中有不变，不变是变的前提。叩。质叫故得了这些理,便可成 位乎其中。医道亦是如此，《内经》中的“道”与“阴阳”，与先秦哲学思想一脉相承，也是脱胎于同样的上古神 话思维大传统的。

二、文字叙事中的“贵母”与“贵生”

本节将通过几个《内经》中的关键字来窥探由卵生到双性生育上古神话思维。首当其冲的仍是“道”字,貉子囱 “酒”竅鼎“給'，曾伯“筆”都释为“道”，此外《金文编》中还收录了“獄”,“ jf ”，“卷”等字形。顷瞄）总 的来看，这个组合象形字由两部分组成,一是象征着牛头的慎，一是象征着道路和方位的朴。

“道”的古字形来看，牛头蕴含着身为母的意象。《周易说卦》：“乾为马，坤为牛……坤为地，为母，为布， 为釜,为吝啬，为均,为子母牛，为大舆，为文，为众，为柄，其于地也为黑。”啊杨天才本注解“坤为牛”为 “坤为地。地道柔顺,能载物，牛性柔顺，也能载物，故曰'坤为牛’。”现啊从《周易》之说,牛与坤（母）的关联 已经建立,而两者的共同点是都能载物，具有柔顺的特点。叶舒宪也曾指出这种物以类聚的原始类比分类法 绝非先验的体系，而是神话思维的类比经验的产物，惊人的巧合出现在世界各地的不同文化中。女人与牛的联系可能只是朴素的观察,原始人发现两者可能都产奶，牛角的脱落和再生与女人的经血来而复去都有着周 期性的规律。因此，“二元分类的原始标准不是雄与雌的性别之特征，而是循环的变形生命（即再生与永生）与非循 环变形的生命（即从生到死）的划分。”阳选择牛首也构成“道”的主要部分，便也是选择了母的属性,或曰创生的属性。

老庄哲学为殷人后裔继承发扬,儒家哲学为周人后裔所尊崇，殷人祖殷契乃其母简狄吞卵而生，于是引 出的是“卵生”的生人神话。“卵”金文作哺，《说文》曰：“凡物无乳者卵生。”段玉裁注“此乳谓乳汁也”，也就 是不是哺乳动物的生育为卵生，这与今日生物学意义上的解释是一样的。殷商文明自然早已知道人是哺乳 动物，为何还炮制出一个卵生神话呢？正因降下此卵的是玄鸟。玄为北方,色为黑，应和了上文《周易说卦》那 一句“其于地也为黑。”玄乃老子所推崇备至的玄德，如此，便也是原母之德。“玄鸟降而生商”的背后,是殷人 对认祖归宗的强烈指向，即他们是大地母亲之子。明代小说《封神演义》第一回讲的便是“纣王女蜗宫进香”， 纣王见女蜗美艳姿色，作诗亵渎圣明，从此种下了亡国的种子。殷人敬女蜗，女蜗是地母的化身，所以挎土造 人，而代表着阴的女蜗又是从葫芦里来的，葫芦是另外一种形式的卵。

在《内经》中，“卵”多用于称男子生殖器，如“卵上缩而终矣”，以及鸡卵之形，如九针中的“员针”便是“针 如卵形”。然而这个具有强烈男性属性的字最初也是属于女性的。林义光先生认为非和1卜都不类卵形，古作 H，当为母之或体，象贯形。孵子谓之卵。乃借为丸字。回。㈣也就是说，“卵”表现的是孕子状态下母亲的身 体形态。无论是胎生还是卵生，母亲的形态才是神话叙事者关注的重点，这亦展现了重母轻子的价值取向。 无论是“道”还是“卵”，都是母神崇拜直接在文字上的表现。

贯穿《内经》始终的“阴阳”二字，其二元对立性已为人熟知，这二字偏旁都为“K”，古体作“ I ”，白川静 认为这个初形为“ F ”，象形神灵升降专用的神梯。神梯&前的台上置放“日”（日、玉），玉石所发出的光芒 称为“陽”。将此光芒封闭覆盖、将神之气封盖，谓“陰”。"舎”乃“云”，加上“今”之形，“今”象形盖子、塞子。㈣皿）《说 文》释“阴”：陰，闇也，水之南山之北也，从自绘声。《说文》释“阳”：陽,高明也，从自昜声。哪《说文》两解以 地理方位之喻加以说明，已是在明确了阴阳对立属性后的补充。白川静先生则考虑到了上古祭祀的礼仪，但 祭祀礼仪是否直接促成合体字的生成？还是中间应该有一段过渡？应该加以考虑。关于“阴”“阳”的古文字解释，除了方位说，还有地名说，姓氏人名说，这些大多根据出土的金文、帛书等材料，似为晚出。有些学者虽然没有明确指出，但是他们的研究却指向了一个共同点：即“阴”与“阳”的字形本义都蕴含 着生殖的隐喻。于省吾先生解“阴”时举证指出，第一期甲骨文中有一个常见的倉字，作A或£，《甲骨文编》谓之“从隹 从今,说文所无”。于先生摘录了几条甲骨文，认为此字当为今日的“雑”字：

不生，倉。十一月。（乙九五）

口征畲。（乙一九四）

戊寅口倉不（否）？（乙三五。）

丙辰卜，丁子其畲印，允會。（乙三。七）

倉就是雑字，您，鸟也，从隹今声，但在这些卜辞中，畲不直接作鸟解，而作为衍生含义解——天气阴晴 之阴。《说文》中对应天气阴晴之阴的是“勢”：“云覆日也。”但对照甲骨文，这个字后起，于省吾认为初文本作 畲：“因为造字之初，雾与阴无法形容，故用形声字的崔、倉以明其音与义。但是崔与畲之所以从隹（与鸟同 用），是由于某种鸟鸣预示天气将变的缘故。某种鸟鸣预示天气将变,乃中外习俗所共知。”凹伽0）

根据于省吾先生的说法，“念”是“阴”在甲骨文中的对应字，借鸟鸣预报变天引申出对云雨气候的表述。 如此，“阴”表云雨之态的逻辑得以建立。云雨是中国古代性爱文学最为普遍的原型，也是全人类共有的具有 跨文化普遍性的神话思维象征。《老子》三十二章中曰“天地相合，以降甘露”，伊利亚德认为天父神的普遍特 征就是作为“受精者”与“原母神的配偶”，叶舒宪干脆指出云和雨本身是天父地母交合时的产物，只不过随 着儒学的兴起，“羞耻心”的作用，天神、生殖力、精子的三位一体关系朝向非性爱化的哲理抽象的形式发展。 曲有着旺盛生殖力的天父在《周易》中化身为“乾”，地母化身为“坤”，乾坤使“万物化生”的前提是“天地細 塩”。“云雨”之时，“鼓之以雷霆，润之以风雨”，置于天父地母的神话思维中，道德之解顿显淡然无力。

由鸟鸣之说指代阴晴是现象上的推衍，也即于省吾先生说的中外习俗的共性，如此看来，山南水北说又 是天气说的进一步观察，以至于遮云蔽日现象都可称之为“阴”了。"阴”字由鸟名而来的路径,其对应的内涵 则是从“云雾降雨”到“遮云蔽日”。

既然“阴”为遮云蔽日的现象，“阳”则应有开之意。《说文》:“昜，开也，从日一勿，一曰飞扬，一曰长也，一曰 彊者众兒。叩"g日本汉学家高田忠周认为阴阳在古时也称“会昜”，“念者见云不见日也，昜者云开而见日也”。 “昜”中的“一”乃是云,作遮蔽阳光状。下部的“勿”象形旗帜，作展开之状，以此表意云开见日。回购）作为“昜”转 义的“瞬”，即日出之地喝谷，在神话中乃日月出生之地，《山海经•海外东经》:“矚谷上有扶桑，十日所浴，在黑 齿北。居水中,有大木，九日居下枝，一日居上枝。”东方是人格化的东母掌管日月诞生的方位，卜辞中有较多关 于祭祀东母的记载,反应了殷商古礼对光明和生育的重视：寮于东母三牛。寮于东母九牛。寮于东母豕三犬三。

祭祀东母原是地母单性生育的写照，但是配合了天父的“云雨”，才形成了“阴阳”字面上的今日可理解 之义。象形文字的识别、解读至今仍有许多争议，但有一点是可以肯定的，必须多加考虑造字之初先人的思 维模式,先人所见之物,所理解之水平,所思考之模式,都与今人有较大的区别。神话既然作为先人解释世界 的方式，神话思维也必然是他们造字的根据，某些简单的造字固然可以从可见的、具体的某物对照推断，而 复杂的多重含义的叠加，实则是文字神话叙事历史，其因其果其变都不能忽视。就阴阳二字而言，“生育”、 “化生”可能是其中的局部含义，但也有其他起因的可能性，但结合本文研究所考虑的阴阳化生天地万物来 看，取用的根源多半离不开古人的生育崇拜思想。

阴阳合而万物生已成为中国古代哲学思想的根本大道，两者相较,在道德价值上，阳较阴似贵，正如乾 较坤为尊,但在人们的意识深处，生化之重仍在阴。《素问•阴阳别论篇》:“阴之所生，和本曰和。是故刚与阳， 阳气破散,阴气乃消亡。”《素问•逆调论篇》:“独治者，不能生长也，独胜而止耳。”前一句说的是有阳无阴则 不能生化，后一句说的是阳气独旺，便不能生化成长，独胜则生机停息。在关阖枢机制中，三阳为外门，三阴 为内门，阴似为人体的最后防线。

三、道教医学养生中的“逆向''生养

《道藏》是道教经典书籍的总称，《内经》被收录于其中，由此可见《内经》思想对道教医学的影响是直接 的。《素问•上古天真论》中对真人、至人、圣人和贤人所达境界的赞誉,成为道教医学的价值取向。

黄帝曰：余闻上古有真人者，提挈天地，把握阴阳。呼吸精气，独立守神，肌肉若一，故能寿敝天地，无有终时。此其道生。中古之时，有至人者，淳德全道，和于阴阳。调于四时，去世离俗。积精全神，游行天地之间，视听 八达之外。此盖益其寿命而强者也。亦归于真人。其次有圣人者，处天地之和，从八风之理，适嗜欲于世俗之间，无恚嗔之心。行不欲离于世，举不 欲观于俗，外不劳形于事，内无思想之患，以恬愉为务，以自得为功，形体不敝，精神不散，亦可以 百数。其次有贤人者，法则天地，象似日月。辨列星辰，逆从阴阳。分别四时，将从上古。合同于道，亦 可使益寿而有极时。

在这段论述中，所谓得“道”，便是从主观上达到“一”的境界，成玄英疏“不一皆一之也”，“道”是永恒的 一。至人则游行于天地之间，根据《楚辞•远游》之说，远游的终极目标就是无为，唯有游行在天地未开，乾坤 未分的创世之初,才是属于真人的境界。而放在养生的语境中,这个境界必是内向的，靠心性的修养使然。在 《庄子•达生篇》中，关尹向列子讲述至人的特性：

子列子问关尹曰：“至人潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不慄。请问何以至于此？ ”

关尹曰：“是纯气之守也，非知巧果敢之列。居，予语女！凡有貌象声色者，皆物也，物与物何以 相远？夫奚足以至乎先？是色而巳。则物之造乎不形而止乎无所化，夫得是而穷之者，物焉得而止 焉！彼将处乎不淫之度，而藏乎无端之纪，游乎万物之所终始，壹其性，养其气，合其德，以通乎物之 所造。夫若是者，其天守全，其神无郤，物自入焉！

这种内向的修炼，在医道中的对应也是同样的，甚至是更便于实施的。冯友兰先生曾特别指出道教和道 家并非一回事，但道家的养生价值体系无疑却复用到了道教医学的实际操作中。道教医学看似对长生的追 求有违老子的顺势而为之说，但在追求长生的背后,蕴藏的是对完美真人状态的追求。马克斯•韦伯认为道 家价值体系中这种一般性的倾向就是对自然生命本身的珍重，表现为重视长寿，以及相信死是一种绝对的 罪恶。㈣(咬)为了追求长生，道教医学所釆用的草药原料通常是长命的植物，如果参考道教，，三典，，之一的《黄 庭经》，道家医学内丹修炼方法可以分为三个主要方法:呼吸元气以求仙;胎息法;房中术之还精补脑法。

东汉王充《论衡》卷七《道虚》记载：世或以辟谷不食，为道术之人，谓王子乔之辈，以不食谷，与恒人殊食，故与恒人殊寿，与百度 世，遂为仙人。道家相夸曰：“真人食气”，以气而为食，故传曰：“食气者寿而不死。”虽不谷饱，亦以气盈。

道林医学大家孙思邈在《千金要方》中详论了调气法，调气和胎息皆为今日气功的初期形式，其主旨一 脉相承。常当习黄帝内视法，存想思念，令见五脏如悬磬，五色了了分明勿辍也。仍于每旦初起面向午， 展双手于膝上，心眼观气，上入顶，下达涌泉，旦旦如此，名曰迎气。常以鼻引气、口吐气，小微吐之， 不得开口；复欲得出气少，入气多，每欲食，送气入腹，每欲食，气为主人也。⑻3576）以上两则皆以食气为延寿养生之法则，《灵枢•本神第八》中，岐伯答黄帝“地之在我者，气也。”意为地赋 予人类的是气。只有通过气，阴阳相交才能完成，阴阳才有流动的载体，因此“德流气薄而生者也”。道教医学 如此注重导引之法,所欲达到的最终目的是通过气运的调整而“法于阴阳,知于术数”。

今本所见的标准版《黄帝内经素问》,为唐宝应中太仆令王冰所注，王冰是道林信徒，他为《素问》所补入 的“旧藏之卷”就是运气七篇大论，包括《天元纪大论》《五运行大论》《六微旨大论》《气交变大论》《五常政大 论》《六元正纪大论》《至真要大论》，这些内容均涉及天文地理、五运六气，颇多玄语。所谓运气，又是什么样 的运动呢？《六微旨大论》中，岐伯对呼吸有这样一段论述：岐伯曰：出入废则神机化灭，升降息则气立孤危。故非出入,则无以生长壮老已；非升降，则无以生长 化收藏。是以升降出入，无器不有。故器者生化之宇。器散则分之，生化息矣。故无不出入，无不升降，化 有大小，期有近远。四者之有，而贵常守，反常则灾害至矣。故曰：无形无患。此之谓也。 所以说，对任何有形之物来说，形器就是气机生化的场所，唯有无形之物方能免于灾害。就修行者本人 来说，就是通过内外之气的调整运行，以吐故纳新的方式，使身体置于一个循环往复的气流圆周之中，以冥想的方式融入周转，浑然一体，归于纯气，最终达到“周行不殆”的永恒。

道林名医葛洪著有《抱朴子》，其中写道：或问曰：“为道者可以不病乎？ ”抱朴子曰：“养生之尽理者，既将服神药，又行气不懈，朝夕导引,以宣动荣卫，使无辍阂，加之以房中之术，节量饮食，不犯风湿，不患所不能，如此可以不病。（《抱朴子内篇•杂应））

道教医学与行气导引具有同等地位的，便是房中术，也是葛洪认为的“阴阳之术”。房中术虽不为道教独 有，但它是道教仪式、法术的重要成分之一,并在面临外教与教内的批判和争议中逐渐发展。据《汉书•艺文 志》著录，房中术有八种,分别是《容成阴道》《务成子阴道》《尧舜阴道》《汤盘庚阴道》《天老杂子阴道》《天一 阴道》《黄帝三王养阳方》《三家内房有子方》。马王堆三号汉墓出土的与房中术有关的帛书和竹简有七种，分 别是《养生方》《杂疗方》《胎产方》《十问》《合阴阳》《杂禁方》和《天下至道谈》。㈣呻流行于东汉的房中术分为 各派，虽然方法和和目标上各有不同，但最大的共同点在于“还精补脑”。根据葛洪《抱朴子》的说法：

房中之法十余家，或以补救伤损，或以攻治众病，或以采阴益阳，或以增年延寿，其大要在于还 精补脑一事耳。此法乃真人口 口相传，本不书也，虽服名药，而复不知此要，亦不得长生也。人复不 可都绝阴阳，阴阳不交，则坐致壅阕之病；故幽闭怨旷，多病而不寿也。任情肆意，又损年命。唯有得 其节宣之和，可以不损。（《抱朴子内篇•释滞》）

值得注意的是，道教以阴阳调和作为养生之要，而非强调男女交媾的最初功能——生养,这可以理解为 宗教上的仪式提炼,最核心的变化在于目标主体的改变，实施房中术的主体是男人和女人，其中又以男性为 主，目标则是调和作为主体的人的阴阳平衡，此平衡最终也是达到归一的效果，阴阳相交，同时鼓励阴阳两 者中为阳的男性“爱啬精气”、“死入生岀”（即交而不泄），这样才能“与天相毕”（不死）。这种追求即韦伯所说 的对自然生命本身的尊重，是道家崇尚的美德，要达到如此天德，凡夫俗子首先要从自身的修炼做起。在父 权制文明系统中，女性以其阴的属性，成为辅助男性修炼的附属品，在“采阴补阳”、“御女”的叙事体系中，所 谓的阴阳平衡，实际上已经使阴置于更为卑下的陪衬地位。

老庄哲学的完美状态须有绝对的“守一”作为保证，行气导引和房中分别是通过内外气的调和、阴阳调 和来使修炼者达到“返胎”的目标，道教医学的养生法则显现的是道家的“退化”修炼观,是逆向的生养过程,

它秉持的仍然是“贵生”与“贵母”的思想，只是在繁复的仪式、要诀面前失去了本来的色彩，甚至使女性沦为 男性的附庸。此外，随着儒家学说的盛行，道家的返璞归真成为儒家批判道学者无为消极的攻击点，房中术 更是成为“世间伪伎”的代表：

道教人结精成神，今世间伪伎诈称道，托黄帝、玄女、龚子、容成之文相教，从女不施，思还精神 补脑，心神不一，失其所守，为揣悦不可长宝。

这是饶宗颐先生对《老子》中“持而满之，不若其已，揣而悦之，不可长宝”的注文，也是对道教房中术在 发展中被扭曲的批评，离开了“守一”的基础，就不再有回复母胎的可能。房中术对对修行者的要求极为苛 刻，在现实生活中存在的可能性为零，恐怕这也是道教医学逐渐让位于更具实用价值的儒医和草泽医的深 层次原因。

四、葬仪器物中的“卵生”与“返胎”

在“返胎”、“归一”被抽象化至哲学层面之前，史前文明墓葬给后人留下了关于重返母胎的稍许线索，其中 较为突岀的是仰韶文化聚落的婴儿瓮棺葬。

澳籍华人学者刘莉在研究早期国家的著作中指出，分布在渭河沿岸200公里范围内的半坡、姜寨和北首 岭三个聚落都出土了一种有人形图案的彩陶盆，图案基本形态是一个戴尖顶帽的人面，帽顶似有羽毛装饰, 人面两侧伸出类似鱼的造型物件，这些盆常与陶瓮棺配套，作为埋葬居住区婴儿的葬具。姜寨遗址北组中型 房屋F86附近发现了 3座使用这种陶盆的瓮棺葬，有些学者认为这是表现了人和动物间转化的宗教性图案， 高帽等装饰可能是巫师的常见装饰。这一仪式活动可能流行于渭河流域各聚落。能或半坡遗址发现76个儿童墓葬，其中73个为瓮棺葬,有两具骨骼保存较好，年龄约在一岁左右，其余均腐朽，推测均属新生儿死 亡，所以易于腐烂。四区)从仰韶文化聚落的出土器物中，可以看到重生、永生与返胎的关联性。

瓮棺专用于葬婴，离开母体不久的婴儿也最容易让人想到他们最安全的处所就是母亲的子宫，将婴儿 放在象征着子宫的瓮棺中，深藏在大地母亲的身体内，或许这是让他们的生命得以继续，使孕育永不停歇的 巫术思维。渭河流域的人们临水而居，他们观察到鱼类作为典型的卵生动物，具有极强的繁殖力，推测这也 是陶盆上人面装饰有鱼形的原因。鱼形装饰呈现黑白双色,或许这是一种美学上的巧合，或许是仰韶文化时 期居民已经具有的对偶思维，即他们对两性共同参与的双性生殖加以仪式上的表现。

通过仰韶文化遗址的证据，可以看到胎生与卵生的双重模式在丧葬仪式中的展现，它既表现了人们对 繁衍的向往，又表现了生命对母体的依恋，生的力量与死的回归在此形成高度和谐的循环往复仪式，《庄子・ 在宥》中讲述的黄帝拜见广成子一事，广成子传授黄帝：“今夫百昌，皆生于土而反于土 ,故余将去女,入无穷 之门，以游无极之野。”“反土”即“返母”，这成为丧葬文明最古老的原型。

在上古文明中，“卵生”与“双生”绝不像如今生物学知识极度发达之后呈现出的对立状态，他们可以是 孕育的不同阶段，可以是化生的多重表现。与仰韶文化瓮棺葬类似的还有位于黄河上游地区的马家窑文化 蛙纹陶壶。

蛙亦是生殖力极强的卵生动物，因此蛙是先民祈求繁衍的保护神之一，陶壶上四肢张开呈蛙体态的人 物应当是一位女神，双腿间的女阴刻画寓意着强烈的生殖诉求。《活着的女神》作者金芭塔丝在解释为何鱼 与蛙会成为典型的生殖象征时说:“对于再生象征的重要意义来源于它们的水栖环境。它们的栖息地类似于 子宫羊膜液体这一使再生得以发生的含水的环境。蛙和蟾赊在每年春天的定期出现，以及它们与人类胎儿 的极度相似都进一步强化了它们与再生的联系。”对阴部的夸张表现同样也出现在欧洲大地出土的女神雕像上，生命出自女性身体，在结束之后又进入象征性的女性身体完成再孕育，这就是古老的葬仪叙事。

五、余论

代表着“返胎”的“道”与代表着“对立相合”的“阴阳”，共同构成了生死循环，从而生生不息的永恒生命 过程，这是道家对贵生贵人思想的提炼与抽象，同时也构成了《内经》的治疗大则。这种思想植根于先人对生 命的理解方式，具有深厚的文化基础，在上古神话、史前文明葬仪，以及文字的早期构形中都能找到依据。将 人类生育观与《内经》的基本原则结合起来研究,便使虚无缥缈的大道之理有了实在的根基，医道难解，黄帝训示雷公:“而道，上知天文，下知地理，中知人事，可以长久。以教众庶,亦不疑殆。医道论篇,可传后世，可以 为宝”。（《素问•著至教论篇》）从“人事”上来解读“道”与“阴阳”背后的神话生育观，是为四重证据法的一个尝试。

章米力，上海交通大学人文学院